Las dimensiones sacramentales del cuerpo femenino

, es también el prejuicio común de la filosofía y de todo el pensamiento occidental, como señala J. Derridá, y quizá de toda cultura paleolítica y neolítica, como señala Françoise Héritier[11].

Finalmente, el fenómeno empírico o la intuición inmediata que se utilizará como punto de partida paradigmático y como clave interpretativa, como significante y como significado últimos alternativamente, será el amor erótico heterosexual en toda su amplitud y profundidad.

Esto implica interpretar la sacramentalidad del cuerpo femenino desde una perspectiva cultural muy localizada y muy concreta, la del amor en occidente. Pues el amor, por muy natural y transcultural que sea, y por muy universal y trascendetal que sea (como en efecto se verá que es) se entiende y se ejerce en el occidente contemporáneo de una manera propia.

Así pues, a tenor de lo dicho, se admite que las culturas son la verdad de la naturaleza, el desvelamiento de lo natural, que hay muchas maneras en las que el sí mismo de la naturaleza puede ser representado, y que nuestro particular y occidental modo de entender el amor erótico constituye una buena representación del sí mismo humano y, sacramentalmente, del sí mismo divino.

2.- El amor como donación, como posesión y como fusión.

El amor, tal como lo practicamos y describimos actualmente en occidente, empieza a esbozarse en la Grecia clásica en la obra de Safo y de Platón, y en la tradición bíblica en el Cantar de los cantares, y se consolida como práctica a partir de los trovadores, caballeros y damas de la corte de Leonor de Aquitania en el siglo XI. La mística española recoge la tradición judía, la islámica y la cristiano medieval, y lleva a cabo una interpretación del Canticum Canticorum según la cual la unión amorosa del alma con Dios encuentra adecuada expresión en los epitalamios o poemas nupciales, en la unión sexual y en el éxtasis del orgasmo. Así lo expresaron Juan de la Cruz y Teresa de Jesús en su momento[12], y así lo vuelve a expresar en el siglo XX retomando esa tradición George Bataille[13].

La poesía amorosa española, desde Garcilaso de la Vega hasta Pedro Salinas, está impregnada de esa tradición, y es la que vamos a tomar como base para una descripción y una interpretación del amor. Así que la modulación cultural del amor en occidente se concreta y localiza todavía más a la versión española del amor.

El amor es un fenómeno susceptible de múltiples perspectivas y definiciones. Aquí se va a entender que es el deseo de darse del todo al otro, de poseer del todo al otro y de fundirse plenamente con el otro, y se va a interpretar en la perspectiva del ser, en la perspectiva de la esencia y en la de la dinámica existencial. El amor se satisface en la medida en que esas ansias de donación, de posesión y de fusión se logran, y se frustra en la medida en que resulta imposible colmarlas.

Lo que buena parte de la poesía amorosa española tematiza es precisamente la frustración del amor, y no porque tenga como tema un amor imposible por falta de correspondencia de la amada o por falta de condiciones para cumplir la unión amorosa, como les ocurre a Tristan e Isolda o a Romeo y Julieta. La frustración proviene de que aunque los amantes se correspondan y las condiciones para una unión amorosa permanente sean favorables, la aspiración resulta ontológicamente imposible[14].

Lo que uno desea cuando ama es dar, darse, pero darse del todo, de un solo golpe, de una sola vez. Y eso el hombre no lo puede realizar. No puede darse del todo, no puede dar su vida del todo, de una sola vez por todas, porque no la tiene. La posee poco a poco, día a día, y por eso lo que puede hacer es prometerla y, mientras llega a tenerla toda, hacer regalos.

)Regalo, don, entrega?

Símbolo puro, signo

de que me quiero dar.

Qué dolor, separarme

de aquello que te entrego

y que te pertenece

sin más destino ya

que ser tuyo, de ti,

mientras que yo me quedo

en la otra orilla, solo,

todavía tan mío.

Cómo quisiera ser

eso que yo te doy

Y no quien te lo da.

................................

(Ah!, si fuera la rosa

que te doy; la que estuvo

en riesgo de ser otra

y no parra tus manos,

mientras no llegué yo .

La que no tendrá ahora

más futuro que ser

con tu rosa, mi rosa

...................................

Puesta ya toda a salvo

de otro amor u otra vida

que los que vivas tu[15].

Lo que se quiere es vivir la vida de la amada y que ella viva la de uno. Lo que se quiere es hacerle a ella una transfusión de vida para hacerle vivir más, o bien vivir uno con la vida de ella y en el amor de ella. Pero esto no es solamente una metáfora. O si lo es se trata de una metáfora ontológicamente fundada.

Como Pieper señalara minuciosa y magistralmente, amar significa aprobar, constatar la bondad de algo, aprobarlo, desear que exista, celebrarlo. Eso es lo que Dios hizo cada día de la creación, al terminar su tarea, contemplarla y aprobarla. "Vió Dios cuanto había hecho y he aquí que estaba muy bien" (Gen. 1, 31)[16].

Amar es crear y recrear mediante la afirmación y el reconocimiento. Es encontrar gusto y gozo en la existencia de algo y por eso, aplaudirla y formentarla. Como repite San Juan de la Cruz, el alma está mucho más donde ama que donde anima, y si donde anima está dando vida, donde ama está haciendo lo mismo en mayor medida.

Amar y dar amor es dar vida, pero para los vivientes la vida es el ser, según la antigua fórmula aristotélica y tomista, Vita viventibus est esse[17]. Por eso el amor efectivamente es creador y recreador, confiere el ser y lo confirma, y eso tiene sus consecuencias no solamente en el orden ontológico sino también en el sociológico y psicológico.

Dar la vida y dar el ser, y vivir con la misma vida y con el mismo ser que el donante, es algo que sucede en la creación, pero también tiene lugar en la unión nutritiva. El alimento transfiere sus virtualidades y su poder al que lo ingiere, y a partir de entonces la única vida del organismo viviente, fortalecida con el alimento, incluye en el torrente cirulatorio de su vivir los elementos de lo que ha asimilado.

La unión amorosa aspira a ser como la nutritiva, y la unión nutritiva cumple en parte las aspiraciones del deseo amoroso. Por eso el lenguaje erótico está lleno de metáforas nutritivas, “te comería”, “está riquísima”, “está buenísima”, “bombón”, “bollito de leche”, “devórame otra vez” etc., que se refieren mayoritaria y específicamente al cuerpo femenino porque es el que realmente se ofrece como alimento a cada humano al nacer.

Ese tipo de unidad es una aspiración humana muy antigua, y ese procedimiento para lograrla también. Por eso las culturas del paleolítico y del neolítico primitivo están tan llenas de rituales antropofágicos[18], y por eso pueden encontrarse tantas prefiguraciones de la eucaristía cristiana en los banquetes rituales de las religiones más primitivas.

Incluso puede decirse, invirtiendo las posiciones del significante y el significado, que precisamente Cristo instituyó el sacramento de la eucaristía porque la unión nutritiva significa, y es de suyo, esa unidad de dos vidas en una, que el amante Cristo ansiaba realizar con cada una de sus criaturas.

Con todo, la unión nutritiva suprime la alteridad del otro, que desaparece como individuo y como sustantividad al ser engullido y digerido. Eso no ocurre en cambio en la unión sexual, en la que tiene lugar un tipo de fusión en la que nunca se borra del todo la diferencia.

El orgasmo es un éxtasis de fusión, de disolución, de abandono, de entrega y a la vez de toma de posesión del otro, todo lo cual implica una cierta vivencia de superación de la individualidad. Sin embargo, aunque la diferencia y la conciencia de ella pueda perderse para cada sujeto momentáneamente en el plano psicológico, la diferencia en sí de cada identidad no se pierde.

Pues bien, en esa superación de la individualidad es donde se vivencia más intensamente el fluir de la vida y la comunicación o la comunión de la vida. Eso es lo que se buscaba en los ritos antropofágicos, en los banquetes eucarísticos de las diversas religiones, en los cultos dionisíacos, y eso es lo que actualmente se experimenta en los conciertos nocturnos multitudinarios cuyo paradigma insuperable se muestra en Woodstock[19].

Sin embargo, en la unión sexual no hay una transfusión efectiva de ser al otro, no hay creación ni incremento del ser del otro en sí mismo, pues la reproducción, la procreación, es la suscitación de un tercero, y no del tú y del yo. En algunas formaciones mitológicas y en algunos delirios patológicos, no obstante, puede percibirse esa pretensión de consumar una unidad absoluta entre el yo y el tu, y de lograr una plena transferencia de ser entre uno y otro. En eso puede cifrarse la pasión del incesto, la obsesión por ser padre de uno mismo con su propia madre, o bien madre de una misma con su propio padre.

Con todo la unión sexual, en cuanto que da lugar a la generación de un tercero, lleva también consigo una transfusión de ser que redunda en el yo y el tu de un modo que en seguida veremos. Por todas esas valencias, dimensiones e implicaciones que le son propias, puede decirse que la unión sexual es la más íntima que conocemos los hombres[20].

Así pues, desde el punto de vista del ser, amar es dar el ser a alguien y tomar el propio ser de alguien. Desde el punto de vista de la esencia, también puede decirse que es dar la esencia a alguien y tomar la propia esencia de alguien. En la primera perspectiva, la del ser, el amor apunta a una fusión en la que se suprimen las alteridades y las diferencias, en cambio en la segunda, la de la esencia, apunta a una afirmación de las diferencias y las alteridades de un modo muy radical. Pero antes de formularlo en términos conceptuales, ya sean abstractos ya sean especulativos, hay que mostrarlo intuitivamente, vivencialmente, y para eso hay que recurrir de nuevo a la poesía.

Antes hemos visto ya que “no ser para ti es ser otro”, y que querer entregarme es querer ser yo mismo, un yo mismo a salvo de otro amor y otra vida que los que vivas tu. Pues bien, quererte para mí es también querer esa identidad tuya única, afirmarla y reforzarla.

Perdóname por ir así buscándote

tan torpemente, dentro

de ti.

Perdóname el dolor, alguna vez.

Es que quiero sacar

de ti tu mejor tu.

Ese que no te viste y que yo veo,

nadador por tu fondo, preciosísimo.

Y cogerlo

y tenerlo yo en alto como tiene

el árbol la luz última

que le ha encontrado al sol.

Y entonces tú

en su busca vendrías, a lo alto.

Para llegar a él

subida sobre ti, como te quiero

tocando ya tan solo a tu pasado

con las puntas rosadas de tus pies,

en tensión todo el cuerpo, ya ascendiendo

de ti a ti misma.

Y que a mi amor entonces le conteste

la nueva criatura que tu eras[21].

Amar es crear y es también recrear en el sentido de redimir, de recoger el más auténtico y genuino sí mismo que estaba esperando desde siempre esa llamada. La experiencia de enamorarse es la experiencia del descubrimiento de uno mismo, de una mismidad que uno ignoraba, y que de pronto emerge con una certeza del sentido de la propia existencia que es conferido por el otro. La experiencia de enamorarse es la que le permite a uno decir: ahora ya sé quién soy, por qué soy y para qué soy. Ese sí mismo podía no haber emergido nunca, o bien, su emergencia es una gracia. Se trata de una nueva criatura que sin embargo ya era. Se trata de una experiencia de redención.

“El haber sido credo por Dios parece ahora que de verdad no basta; se precisa la continuación, la consumación... por la fuerza creadora del amor humano”[22]. En cierto modo a los varones y a las mujeres no les basta el amor de Dios, necesitan también el de los seres humanos, como más adelante veremos.

Amar es dar el ser, dar el esse, y , en otro sentido, dar la esencia y recibir del otro la propia esencia, si se entiende esencia en el sentido platónico hegeliano de individualidad incomunicable activa, y en el de razón de ser y razón de la existencia que cada uno encuentra fuera de sí, en otro[23].

El descubrimiento de esa esencia íntima de cada uno, de ese sí mismo propio que se realiza en el encuentro con el otro, en la relación con el otro que es precisamente el amor, corresponde a uno de los sentidos que Heidegger le da al término vocación (beruf)[24] .

Por otra parte, el descubrimiento de ese sí mismo íntimo del otro, de la esencia del otro, y la disposición de cooperar en su realización, es lo que Heidegger llama amor, mirando el fenómeno justamente desde el punto de vista de la esencia. “Adueñarse de una cosa o de una persona en su esencia quiere decir amarla, quererla”[25]. Amar es dejar que el ser sea y hacer que el ser sea. Dejar ser al otro y hacerle ser al otro, por paradójico que resulte conjugar el momento contemplativo de dejar a alguien ser lo que es y el momento operativo de hacer que alguien sea lo que es.

Podría decirse que sin amor la esencia individual no está propiamente individualizada, y que la existencia sería del tipo de la que Hegel llama “existencia insustancial”[26] y Heidegger “existencia inauténtica”[27]. En ambos casos, la expresión significa que una existencia sin amor es una existencia sin vocación alguna, privada de esencia, de razón de ser. La existencia de alguien que no ha sido convocado por nadie a ser sí mismo.

Amar es dar el ser y la esencia propia al otro y tomar el ser y la esencia propia del otro, e igualmente por parte del otro respecto de uno. Donación y posesión, y eso es precisamente el modo en que se cumple la fusión. Dar y darse es indiscernible de poseer cuando lo que se da es la vida y los donantes viven los dos la misma vida. Dar y tomar son indiscernibles en la fusión porque la fusión lo es justamente en cuanto que realiza la donación y la posesión al saltar por encima de la diferencia, de la alteridad.

Pero el amor todavía aspira a más. Lo que los hombres se proponen al amar es imposible, porque es romper los límites de su realidad, de su esencia y de su ser, y por eso el amor puede hacer enloquecer. Más aún, el amor es de suyo locura, manía (entusiasmo, furia, locura inspirada)[28] como lo llamó Platón fijándose precisamente en este aspecto del fenómeno, o incluso locura como moría (falta de juicio, estupidez, necedad)[29], eso que dice Pablo que es para los gentiles el amor de Cristo( I Cor. 1,23). Y todavía el amor es locura como es álogon (irracional) la raíz cuadrada de dos, como algo inconmensurable, que no se puede medir con los parámetros con los que se miden las cosas ordinarias de la vida . Platón calificó a esa locura de 'divina', theia, porque se refiere a algo propio de los dioses, a la unidad eterna con la belleza, a la felicidad eterna[30].

Amor es, pues, la realización de una donación, una posesión y una unión que parece imposible y sin embargo se desea, se quiere realizar, y se siente uno frustrado si no se realiza. Por eso una definición de amor que recoja estos rasgos a la vez tiene que ser muy paradójica, y así es la que propone Hegel, que se fija precisamente en la unidad de esos aspectos.

El amor, según formula Hegel al comienzo de su carrera y repite ya siempre, “es la unidad de la identidad y de la diferencia”[31]. Mantener la alteridad a la vez que se suprime.¿Cómo es eso posible?

Lo que ocurre cuando se ama mucho, cuando se quiere del todo y no se puede realizar lo que se desea, es que se desea ser Dios para realizarlo. Y así está igualmente expresada la aspiración a la donación total al otro en la poesía española.

Hallo tanto que querer,/ y estoy tan tierno por vos,/ que si pudiera ser Dios/os diera todo mi ser[32].

Ese “os diera todo mi ser” corresponde en términos de dogmática trinitaria a la procesión del Espíritu Santo. Dicho de otra manera, cuando el hombre ama lo que hace y lo que le pasa es que prefigura programáticamente los rasgos de Dios, es decir, los de Dios Trino. Y nada hay más natural, puesto que Dios es amor. Lo que le pasa es que se endiosa, que reproduce incoativamente la estructura trinitaria y que de algún modo la ejecuta y la cumple.

La expresión del amor del Padre y el Hijo entre sí puede encontrarse en el amor de amistad, en el amor filial y en el amor erótico, y también puede encontrarse en ellos la expresión del amor de Jesús por los hombres, aunque tal vez la unidad de todas las expresiones del amor de Dios y la unidad de todas las formas del amor de Dios, ad intra y ad extra, sea algo inefable[33] Veamos ahora el modo en que la mujer expresa y reproduce rasgos de Dios Trino, el modo en que la mujer significa y es amor, pues ese es el significado sacramental de su cuerpo y de su vida toda..

3.- El sexo y la mujer en el simbolismo trinitario.

Si en otras culturas y religiones se encuentra una comprensión de Dios como plural o incluso como trino, aunque no hayan elaborado modelos teóricos como el de la dogmática trinitaria cristiana, puede deberse a que, como sostiene la tradición cristiana, el alma es la imagen de la trinidad, y esa imagen encuentra modos de expresión en las diferentes culturas. Puede deberse a que, al estar hecho el hombre a imagen y semejanza de Dios, la pluralidad de Dios y la relación entre sus diferentes dimensiones, se manifiesta en el hombre[34].

La imagen y la semejanza puede ser de tipo dinámico o incluso dramático, es decir, que se pone de manifiesto al actuar o al relacionarse los hombres unos con otros, y así es como lo entiende Juan Pablo II (Mulieris dignitatem. 7). Pues bien, en esa misma línea se puede afirmar que la imagen y la semejanza se manifiesta sobre todo en la relación amorosa entre el hombre y la mujer, y que dicha relación es en sí misma un “sacramento natural” de Dios[35].

La imagen y la semejanza, es decir, las analogías, son eso, analogías, similitudes imperfectas o incompletas, pero pueden ayudar a obtener una comprensión de Dios como cumplimiento efectivo de esas aspiraciones amorosas que para el hombre son imposibles, y que apuntan a una plenitud de ser, de felicidad y de eternidad, propia de Dios[36].

Aunque el verso de Lope de Vega está referido a Cristo en la Cruz, podía muy bien haber estado referido a Marta de Nevares, para la cual reservó expresiones bastante semejantes y, sobre todo, a la cual realizó una completa entrega de sí mismo mientras ella vivió[37] .

El cumplimiento del ansia del amor de modo satisfactorio y pleno corresponde a aquella situación en la que el hombre puede darle a la mujer toda su vida y su ser, y la mujer al hombre toda su vida y su ser, quedando la donación cumplida sin que ninguno de los dos pierda el ser y la vida que da. A su vez, la posesión queda cumplida si el ser y la vida que se dan se tienen y mantienen como recibidos. Y la fusión que no disuelve las diferencias se cumple si el ser y la vida donados se diferencia de los dos donantes que a la vez son receptores.

Pues bien, esto es uno de los modelos teóricos posibles de la procesión del Espíritu y de la Trinidad. Ese “todo mi ser” que uno le da al otro puede entenderse como el Espíritu Santo, que es el amor, el don, pero también puede entenderse como el hijo engendrado en la procreación de los organismos sexuados.

El sexo es el subsistema del organismo que recoge codificado el plan de reproducción o replicación del organismo completo, de manera que la identidad y la individualidad del organismo no quede comprometida en su reproducción. Es un procedimiento de reproducción que, a diferencia de los otros que se encuentran en los vivientes más elementales, no compromete la individualidad del reproductor, como ocurre en la partición, gemación, etc., en las que la individualidad del viviente es débil y se pierde al reproducirse.

El sexo contiene la esencia del organismo, o mejor, la de la especie, y divide a los individuos en dos géneros diferentes y complementarios en orden precisamenete a la reproducción. Y por eso contiene en su estructura la posibilidad y la necesidad de darse uno mismo, manteniendo la diferencia con el otro que a su vez también se entrega. El resultado es que los donantes mantienen inalterada su identidad mientras dan lugar a un tercero como un don subsistente, a saber el hijo, los hijos. Lo que en el modelo trinitario corresponde a la procesión del Espíritu, en el modelo de los organismos sexuados correpsonde a la prole.

Si el hombre y la mujer pudieran darse recíprocamente su vida y su ser del todo, amarse de una sola vez y totalmente, de un solo golpe y por completo, que es lo que desean y lo que se dicen que quieren hacer, entonces no podrían tener más que un hijo. Además, ese hijo no se desprendería nunca de ellos como autónomo e independiente, sino que quedaría siempre cabe ellos como el único amor con que se aman dos seres diferentes.

Pero como ya se ha dicho, el hombre y la mujer no pueden amarse de una vez por todas. No pueden realizar su donación completa de una sola vez y por eso tienen más de un hijo, porque ellos no se vuelcan del todo, no se vacían, en ninguno. Organismo quiere decir materia, y la materia implica tiempo, imposibilidad de totalización, fecundidad infinita[38]. Por eso podrían seguir teniendo hijos indefinidamente. Como no se poseen del todo no pueden nunca darse del todo y su proceso de donación no termina nunca. Se acaban los hijos cuando los organismos han envejecido y no son capaces de regenerarse y fructificar[39].

Pero ahora se puede examinar por qué los hijos también significan una transfusión de vida y de ser, no solo de los padres a ellos, lo que es obvio, sino también de ellos a los padres. En efecto, de la misma manera que el patrimonio genético y cultural de mis antepasado me constituye en lo que yo soy y prolonga el ser de ellos, lo que yo soy, mi patrimonio genético y cultural, pasa a mis hijos que lo propagan indefinidamente multiplicando mi ser. Yo soy lo que recibo, lo que tengo y también lo que doy. Yo soy mi estirpe.

En esta perspectiva, la prole, unión subsistente del amor del padre y de la madre, son sacramento natural de Dios Espíritu Santo. Por otra parte, aunque el amor paterno-filial carece de las dimensiones eróticas del amor conyugal, también se expresa en términos de transfusión de ser y de vida, y con metáforas nutritivas ("te comería", "está para comérselo", etc.), que se dirigen sobre todo de los padres a los hijos pequeños.

En esa relación de donación fructífera, la hembra de los organismo sexuados, la mujer en el caso de la especie humana, es la que determina la naturaleza, la que es portadora de la vida y la que gesta y genera a la prole. Desde esta perspectiva, la mujer asume la función de Dios Padre, o bien Dios padre asume la función de la mujer, dado que Dios y la mujer son los que determinan la naturaleza divina y humana de su respectiva prole. Lo que nace de Dios es divino y lo que nace de mujer es humano. Como se dirá después, Cristo es Dios porque es Hijo de Dios, y Cristo es hombre porque es hijo de hombre (el Hijo del Hombre del Antiguo Testamento), lo que literalmente significa hijo de mujer.

Desde estas consideraciones se advierte que, si Cristo es sacramento de Dios Padre porque lo revela y lo manifiesta, también y en otro sentido, la mujer es sacramento del Padre porque lo revela y lo manifiesta, a lo cual se refiere Juan Pablo II en la encíclica que dedica precisamente a Dios Padre.

Al hablar de Dios Padre como rico en misericordia, Juan Pablo II destaca que los términos hebreos con que el Antiguo Testamento designa la misericordia son, hesed, que significa una profunda bondad que se ejerce también por un deber de fidelidad a sí mismo, y rahªmim, que denota el amor de la madre y que deriva del vocablo rehem, regazo materno.

“Es una variante 'femenina' de la fidelidad masculina a sí mismo, expresada en el hesed. Sobre este trasfondo psicológico, rahªmim engendra una escala de sentimientos, entre los que están la bondad y la ternura, la paciencia y la comprensión, es decir, la disposición a perdonar”

Y para expresar todos esos caracteres como propios de Yahweh el Antiguo Testamento lo compara con una madre, más exactamente con una mujer, y lo describe con el término rahªmim: “¿Puede acaso una mujer olvidarse de su mamoncillo, no compadecerse del hijo de sus entrañas? Aunque ellas se olvidaran, yo no te olvidaría” (Is. 49, 15)[40].

Tanto en la Dives in misericordia como posteriormente en la Mulireis dignitatem, Juan Pablo II acumula textos de la Escritura en los que Dios es descrito con caracteres femeninos y maternales (Is, 42, 14; 46, 3-4; 66, 13; Psal. 131 [130] 2-3), aunque insiste en que “Dios es espíritu (Jn 4,24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo, ni femenina ni masculina”[41].

Con todo, si se practica la inversión semántica entre significante (signum) y significado (res) que tanto gustaba a los padres de la Iglesia a propósito de los sacramentos, y se dice, por ejemplo, que no es primero el agua como signo de purificación y después la regeneración bautismal, sino al revés[42], también cabe afirmar que el varón y la mujer, y en general el macho y la hembra, existen como tales porque Dios tiene en sí la dimensión masculina y la femenina como diferenciables.

En ese caso, los organismos sexuados son una expresión o una imagen de Dios, de la Trinidad, y en esa misma medida constituyen un “sacramento natural”. En el caso de los seres humanos, cabe decir en relación con los textos citados por Juan Pablo II, que la mujer es sacramento de Dios Padre no solo desde el punto de vista de su anatomía y fisiología sexual, sino también desde el punto de vista de su psicología.

Pero la mujer no aparece solo como símbolo o como sacramento natural del Padre. También se la puede considerar como símbolo del Espíritu Santo en cuanto se aplican a ella algunos de los rasgos esenciales de la tercera persona, como “fuente de vida” (fons vitae), etc.[43] Asimismo se puede decir que lo más propio de la mujer es ser don, y en esa perspectiva aparece como sacramento de Dios Espíritu Santo, porque lo manifiesta y lo revela, y así lo han visto diversos autores, no solo en el plano de la reflexión teórica[44], sino también en el de las artes plásticas y la iconografía cristiana [45].

4.- La mujer en el simbolismo cristológico.

Para realizar nuestro análisis de la relación entre la mujer y la segunda persona de Dios, el Verbo encarnado, interesan los dos relatos de la creación del hombre, especialmente el segundo, para hacer una glosa en la que, por contraste, se pongan de relieve otros aspectos todavía no examinados de la sexualidad y de la mujer.

Vamos a ver, en primer lugar, el carácter fundamental de la mujer y su carácter de imprescindible en relación con los casos en que ‘hombre’ significa varón, otras varón y mujer, y otras solamente mujer. En segundo lugar, examinaremos en qué medida Cristo contiene en sí mismo a la mujer en cuanto que es ‘perfecto hombre’, y finalmente el modo en que la mujer es símbolo e imagen de Cristo, es decir, sacramento de Dios Hijo.

La creación del hombre a imagen y semejanza de Dios se relata en el Génesis en dos versiones. En la primera (Gen 1, 26-31) se menciona, como imagen de Dios, la dualidad sexual con los términos que se usan para designarla en los animales, macho y hembra, (con lo que se legitimaría la interpretación de la imagen de Dios en la dualidad sexual animal en general), y no se habla en ningún momento de varón ni de mujer. En la segunda (Gen. caps. 2 y 3), el de la versión yahvista, que recoge un relato más antiguo[46], se menciona la creación del varón y la mujer por separado, y se relata el encuentro entre ambos y su relación con Yahwew hasta la expulsión del paraíso.

Después de haber puesto Dios al hombre “en un jardín en Edén” (Gen. 2, 8), haber “hecho brotar del suelo toda clase de árboles deleitosos para la vista y buenos para comer” (2,9), haberle dejado con aquello “para que lo labrase y cuidase” (Gen., 2, 15), y haberle dado un mandamiento, “del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás” (2,17) , después de eso, “dijo luego Yahweh Dios ‘No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada’”(2, 18).

Tras haber resuelto darle una ayuda adecuada al hombre, “Yahweh Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera”(2, 19).

El narrador vuelve a hacer constar que no se encontró una ayuda adecuada para el hombre y que entonces Dios le hizo caer en un profundo sueño, le quitó una de las costillas, formó una mujer y la llevó ante el hombre, que al verla exclamó: “esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona, porque del varón ha sido tomada”(2,23).

La situación existencial originaria que se describe para Adán es la de soledad, pero la autoconciencia originaria suya no es la de soledad. Que está solo no se le ocurre a Adán, se le ocurre a Yahweh, y cuando aparece Eva es cuando él toma conciencia de sí mismo. Como si la visión de Eva correspondiera a una experiencia de enamoramiento originario en virtud del cual Adán pudiera exclamar: ahora ya sé quién soy, por qué soy y para qué soy[47]. Esa experiencia la corrobora inmediatamente el texto añadiendo “Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne” (2,24). Ahora ya puede entender Adán su misión de cultivar la tierra.

Para nosotros, en nuestra cultura actual, no es concebible un tiempo cronológico en que existió el varón sin la mujer. No lo es desde el punto de vista de las teorías biológicas de la aparición de nuevas especies, ni desde el punto de vista psicológico de las teorías de emergencia de la autoconciencia humana, ni desde el punto de vista ontológico de constitución del ser humano. El relato de la creación diferenciada quiere expresar de un modo comprensible para determinada cultura, ciertamente patriarcal, lo propio de la mujer y lo propio del varón, quizá con fines éticos, quizá con fines políticos, o quizá justamente para ilustrar la pluralidad de Dios mismo, la Trinidad, como señala A. Zarri siguiendo a Mircea Eliade[48]. Pero por eso mismo también podemos glosar el relato en otra dirección, precisamente para ilustrar otros aspectos de la pluralidad de Dios.

Supongamos que antes de haber dormido al hombre, Dios le hubiera preguntado su parecer sobre la ayuda adecuada, tal como aparece en Fragmentos del diario de Adán y diario de Eva, esa versión del Génesis en forma de diario íntimo que elaboró Mark Twain[49].

Y supongamos que Adán le hubiese dicho que no necesitaba nada, que ya el mismo Dios era suficiente ayuda, es decir, supongamos que Adán se hubiese empeñado en un intempestivo voto de castidad. Con semejante pretensión, que hubiera sido también voto de solipsismo, se podía haber constituido como único ser humano de la creación y haber hecho coincidir la historia con su propia biografía, cualquiera que hubiera sido su duración. Como ha mostrado y practicado el maestro C.S. Lewis, la teología ficción puede tener máximo alcance especulativo y máxima utilidad didáctica[50].

El hipotético voto de castidad de Adán implicaría: 1) que resultara superflua la existencia de la mujer, 2) que no pudiese existir ningún humano más, 3) que Adán se constituyese en una especie de Hijo Unigénito de Dios usurpando de alguna manera el papel de Cristo.

De esta forma Adán, entregado para siempre por completo a Dios y viviendo solo con Él y para Él, no llegaría a tener nunca plena conciencia de sí mismo como varón, ni como organismo biológico. Enamorado solo de Dios tendría como su sí mismo a Dios y no sería del todo humano. Sería como los héroes y semidioses griegos, o como la criatura de Victor Frankenstein, con un estatuto biológico, psicológico y creatural dudoso, es decir, sería un monstruo, un ser ciertamente más monstruoso y deforme de lo que podría imaginar Uta Ranke-Heinemann[51]. Semejante contemptus saeculi (apartamiento del mundo) hubiera hecho inútil el mandato de dominar la tierra y la tarea de poner nombre a todos los animales. El hombre no se reconocería así como una criatura de la tierra, y es dudoso que Dios al contemplarlo se complaciera en su obra y considerase que “estaba bien”.

Si Dios quería que Adán fuera un organismo viviente de la tierra, entonces su sí mismo tenía que ser también humano, es decir, tenía que ser una mujer, por referencia a la cual él pudiera reconocerse a sí mismo como hombre y como varón. Y eso es cabalmente lo que ocurre cuando Adán se encuentra con Eva y lo que él expresa: “esta sí que es la mía, la yo, y por eso se va a llamar como yo, la hombre”.

En el encuentro con Eva Adán no sólo le pone nombre a ella, sino que también se lo pone a sí mismo, pues antes solo se lo había puesto a los animales. Con ello, según el significado de la expresión bíblica ‘poner nombre’ en cuanto ‘conocer profundamente’ y ‘poseer esencialmente’(también sexualmente)[52] , Adán se conoce plenamente a sí mismo, es decir, su autoconciencia se constituye como humana, y sólo entonces es un hombre. En este sentido es en el que Juan Pablo II desarrolla su análisis de la autoconciencia humana en su exégesis de los primeros capítulos del Génesis[53].

En el caso del hipotético voto de castidad, Adán no hubiera podido tener autoconciencia humana de ninguna manera y no hubiera sido hombre. La creación del hombre hubiera quedado frustrada. Ahora se puede advertir hasta qué punto es pertinente la tímida observación de Pieper, de que al hombre el amor de Dios sólo no le basta y necesita ser redimido o revalidado en su ser por el amor humano. El hombre necesita amar y ser amado para ser precisamente hombre. Dicha actividad es tan integrante de su esencia como la cabeza lo es de su anatomía ¿Qué clase de hombre sería el que no hubiese recibido ningún amor humano y no hubiese dado nada de amor a ningún ser humano?

Evidentemente no tiene ningún sentido un tiempo real en que hubiese existido el varón pero no la mujer. Se podría prolongar el ejercicio de teología ficción construyendo un relato en que apareciese como anterior la creación de Eva y posterior la de Adán, en que Adán fuera el seducido por la serpiente, y en que la redención aconteciese mediante una diosa mujer, pero no es imprescindible para nuestro enfoque. Ya queda suficientemente ilustrado en qué medida la mujer es fundamental para el hombre y para el varón e imprescindible para su constitución y su existencia. Por otra parte, se pueden encontrar materiales mitológicos en esa línea[54].

Una vez visto hasta qué punto la mujer está implicada en el varón, hasta qué punto el hombre es también un ser ‘trino’, hay que examinar hasta qué punto contiene en sí mismo a la mujer.

Si se puede decir que Cristo, que es varón, es un ser humano completo y perfecto en sentido antropológico y teológico, entonces hay que añadir también que, justamente en la medida en que Cristo es perfecto hombre en ese sentido teológico, dicho concepto de ‘perfecto hombre’ ha de incluir en ese y en otros sentidos a la mujer.

En este contexto, la respuesta a la cuestión de “si un salvador varón puede salvar a la mujer”, formulada por Rosemary Radford Ruether [55], es obviamente afirmativa. La redención del hombre no ha sido realizada si no ha sido redimida la mujer. Pero, invirtiendo el principio Quod non est assumptus non est sanatus, lo que no ha sido asumido no ha sido salvado, hay que afirmar que lo que ha sido sanado ha sido asumido, y que por tanto Cristo ha asumido plenamente la ‘naturaleza’ femenina.

Si efectivamente esto es así, puede encontrarse en Cristo una dimensión femenina, como hemos visto que se encuentra en el Padre y en el Espíritu[56].

A su vez, si en Cristo se encuentra una dimensión femenina, puede decirse que entonces también en la mujer hay una dimensión soteriológica y sacerdotal, y que de la misma manera que la mujer es ‘sacramento natural’ del Padre y del Espíritu, lo es igualmente del Hijo.

En efecto. Cristo es el mediador entre Dios y los hombres, el primero y único mediador, porque es el único que es Dios y hombre. Pero para poder ser hombre fue requerida la voluntad de una mujer de aceptó libremente concebirlo, gestarlo y alumbrarlo, es decir, conferirle la naturaleza humana.

El Hijo es hombre por la mediación de la mujer, que aparece así como la primera mediadora entre los hombres y Dios. María ejerce una función sacerdotal porque en virtud de sus palabras el cuerpo de Cristo se hace presente en la tierra y ella lo ofrenda otra vez al Padre. En este sentido su sacerdocio es estrictamente coextensivo con el de Cristo.

Pero además, toda mujer hace presente a los hombres en la tierra al concebirlos y alumbrarlos, y toda mujer ofrece a esos hombres que son sus hijos a la vida, al cielo, a la eternidad y a la muerte, que finalmente se los arrebata. Pero precisamente porque ella los ha puesto y los ha ofrecido, son suyos y les son devueltos, o, como dice la Escritura, “las mujeres recobraban resucitados a sus muertos” (Hb, 11, 35). De esta manera la mujer cumple también la función de recapitularlo todo en ella, como Cristo.

Por último, por lo que se refiere a la tarea de hacer de su vida una entrega a los demás y de su cuerpo un alimento y un refugio para los demás, que es otro de los rasgos definitorios de Cristo Jesús, la mujer es sacramento de Cristo y sacramento de la Iglesia.

Es sacramento de Cristo en cuanto que ofrece su cuerpo como alimento porque su cuerpo es precisamente alimento, emana alimento. Y es sacramento de la Iglesia porque el analogado primero de casa y fundamento de la comunidad fraterna es el seno materno, y por eso desde esta perspectiva se puede considerar a la Iglesia precisamente como una metáfora del seno materno.

La materia del sacramento de la eucaristía es el pan y el vino, y no la leche, pero la leche es la única forma real entre los seres humanos de la expresión “tomad y comed, esto es mi cuerpo”. Quien da su cuerpo como verdadera comida y como verdadera bebida es la mujer y no el hombre, y en ese sentido la mujer también es sacramento de Cristo. O si se invierte nuevamente la relación entre significante y significado, la mujer se da como alimento a los hombres porque ya antes el Verbo se había entregado como vida y como alimento para todos los seres humanos, y por eso la mujer, en su manera de darse en alimento al hombre, es un ‘sacramento natural’.

De la misma manera que el pelícano aparece en la iconografía como símbolo de Cristo, porque se abre el pecho para que tome de su sangre la prole hambrienta, así también la mujer aparece como símbolo de la caridad porque ofrece sus pechos al mendigo para que se alimente. Pero ese símbolo de la caridad, más que simbolizar a Dios Espíritu, simboliza a Dios Hijo, que es el que da su cuerpo en alimento.

Con esto tenemos hecho el recorrido por la pluralidad de funciones y actividades de Dios, por las modalidades del amor de Dios, y nos han aparecido las diversas formas en que la mujer significa y ejerce esas actividades, las diversas formas en que la mujer es amor .

¿Cuántos y cuáles son, pues, los sentidos en que el cuerpo de la mujer causa lo que significa? Significa el origen y causa la determinación de la naturaleza, como el Padre, significa y es don como el Espíritu, significa y es mediación y ofrenda redentora como el Hijo, y significa y es regazo y refugio, fundamento de la comunión fraterna, como la Iglesia. Y eso que significa, lo causa en el ejercicio de sus funciones fisiológicas y psicológicas propias. Concibe y crea, genera y regenera, y llena de gracias y consuelo a sus criaturas. ¿Acaso la mujer no produce y difunde seguridad, paz, amparo, consuelo, refugio, etc...? ¿Acaso no son eso simbolizaciones y expresiones de Dios Padre, de Dios Hijo y de Dios Espíritu?

5.- El orden del amor.

¿Cuántos interlocutores son Dios, cuántos interlocutores son el hombre?, ¿cuantas y cuáles son las funciones propias de cada uno? Esta cuestión abre el tema de las actividades diferenciales y propias de los interlocutores en el seno de Dios Trino (Padre, Hijo y Espíritu) y en el seno del hombre trino (padre, madre y prole). Para designar estas actividades en tanto que diferenciadas la dogmática cristiana acuñó el término persona, y desarrolló la teoría de la persona en el orden teológico, filosófico, jurídico y político en relación con el orden y organización de la vida social.

El orden y la organización de la vida social, de la vida humana, venía dado desde el principio en el mandato “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla”(Gn,1, 28), que expresa la vocación humana al amor y al trabajo, el orden del amor y del trabajo, que es el orden de la reproducción y la producción, lo que constituye los dos ejes de toda existencia humana, como a Freud le gustaba repetir.

Dicho orden queda perfilado y dibujado de un modo más preciso en la maldición que sigue a la caída. Una va dirigida a la mujer: “tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con trabajo parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará” (Gen 3, 16). Otra va dirigida al hombre:“maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo retornarás” (Gen, 3, 17-19).

El texto sagrado utiliza el lenguaje de una cultura neolítica y habla en términos que pueden ser entendidos por personas de esa cultura, pues describe las funciones y actividades de la mujer y del hombre tal como se encuentran en ella.

La mujer queda confinada a un número mínimo de funciones y papeles cuando, a partir de la revolución neolítica, el número de papeles del varón crece exponencialmente.

Los papeles y funciones de la mujer pueden ser los mismos que los del varón en una sociedad de bienestar o en una sociedad de consumo, pero no podían ser los mismos en una sociedad industrial, en una estamental o en una sociedad feudal. En las sociedades que emergen con el neolítico, y en las que se encuentran a lo largo de lo que los occidentales llamamos historia universal hasta el siglo XX, la mujer se encuentra recluida a unas pocas funciones, y a esa ‘reclusión’ se le ha llamado ‘realizar su esencia’. Por eso la pretensión de romper esa reclusión y de ampliar su repertorio de funciones se consideraba un atentado contra la esencia, como algo ‘antinatural’. Por eso apenas puede hablarse de mejores o peores representaciones de lo femenino, porque el repertorio de papeles disponibles es muy reducido en comparación con el varón.

De ahí que la historia universal se perciba como el conjunto de actividades desarrolladas por los varones, a los cuales se les imputa el montante de atropellos y calamidades registrado en esa misma historia, que es el periodo de la hegemonía de la llamada razón patriarcal y razón instrumental.

El magisterio de la Iglesia, y especialmente los documentos dedicados a la mujer, apelan a ella como antídoto y como terapia ante tales calamidades y atropellos, y ciertamente la mujer significa respeto, reverencia, cuidado, etc. y causa todo eso.

La llamada razón ecológica, razón solidaria, y otras fórmulas análogas, son expresiones de un tipo de sociedad en que la mujer ya no está confinada a un minúsculo repertorio de papeles. Son expresiones de un tipo de sociedad en que la mujer realiza un número muy amplio de funciones directivas, organizativas, deliberativas, ejecutivas y asistenciales, en las que comparte poder y responsabilidad con los varones cada vez en mayor medida. Desde esas posiciones transforma la sociedad haciendo aparecer en ella una serie de cualidades exclusivamente suyas que hasta entonces habían quedado confinadas al ámbito doméstico, o bien estaban sepultadas como dimensiones de su esencia inéditas durante milenios, y con ello instaura un nuevo orden del amor, quizá un orden que estaba desde el principio pero que la dureza de corazón de los hombres desvirtuó.

Con todo, es de justicia señalar que el cristianismo y el mundo occidental abren a la mujer un protagonismo que les convierte a veces en universalmente ejemplares y en principio máximo de autoridad. Es el caso de las santas y de las reinas que se suceden desde el medievo hasta nuestro días, y para las cuales no hay correlato en el mundo islámico, hindú, chino, mongol o japonés, auque sí en el mundo hebreo.

La alarma sobre los desvaríos de una razón desarraigada, es activada a finales del siglo XIX por Nietzsche, y es reactivada desde diferentes ángulos a lo largo del siglo XX. Primero con la expresión ‘desencantamiento del mundo’ de Weber en 1918[57], después con los términos ‘razón científica’ y ‘actitud teorética’ de Husserl en 1938[58], más tarde con la expresión ‘razón instrumental’ o ‘razón ilustrada’ de Horkheimer y Adorno en 1947[59] y con los términos ‘interpretación técnica del pensar’ de Heidegger en 1947 y 1949[60]. Pero la asimilación de todas esas denominaciones a la de ‘razón patriarcal’ y la caracterización de la historia de la cultura occidental como historia del falo-logo-centrismo se debe a Derrida. Todos ellos, con su crítica de la razón patriarcal, han contribuido de un modo u otro a que pueda percibirse un nuevo orden del amor.

El trasvase de actividad femenina desde el ámbito de la reproducción donde estaba confinada, al ámbito de la producción, del espacio de intercambio y diálogo público, determina un cambio en esos ámbitos de la producción, el intercambio y el diálogo público, que adquieren características completamente nuevas.

Dichas características se pueden describir como un cambio del predominio de las estructuras técnicas y burocráticas mecánicas y anónimas a la emergencia de una personalización de las actividades en los sistemas administrativos, comerciales y, en alguna medida, también en los industriales. Semejante personalización lleva consigo una realización de las alternativas propuestas por los críticos de la razón patriarcal, a saber el primado de la elección personal, es decir, de la razón práctica y la ética, del cuidado y, en general, de las actitudes asistenciales. Todo ello es impensable sin la incorporación de la mujer al mundo de lo público a todos los niveles, incluido el directivo.

El nuevo orden del amor viene dado por la presencia en la vida social, y no sólo en la doméstica, de unas entrañas de misericordia, de una disposición al perdón, de una atención a las personas y a las cosas en su singularidad, de un adueñarse de su esencia, que son la expresión del Dios que es amor a través de la mujer que es amor. El nuevo orden del amor se expresa asi a través de la mujer como sacramento de Dios.

Esta presencia de Dios a través de la mujer puede también considerarse como una presencia de Cristo y como una presencia de la Iglesia a través de ella, según la polivalencia sacramental de la mujer como signo del Padre, del Hijo, del Espíritu y de la Iglesia, a la que antes nos referimos.

Por eso puede decirse que lo que el magisterio de Juan Pablo II proclama como orden del amor y como tarea regeneradora de la mujer, es algo que está siendo ejecutado por la mujer desde bastante antes de la llegada de Wojtyla a la sede de Pedro. De la misma manera que puede decirse que el re-encantamiento del mundo, la domesticación de la razón científica y la razón instrumental, y el debilitamiento de la interpretación técnica del pensar, o lo que es equivalente, el cese de la hegemonía de la razón patriarcal, es algo que está siendo ejecutado por la mujer desde comienzos de siglo, aunque ni Weber, ni Husserl, ni Horkheimer y Adorno ni Heidegger pensaran en ella como la posibilidad real de afrontar y resolver en alguna medida los problemas planteados por la razón patriarcal.

Tampoco la mujer, al irrumpir en el mercado laboral y en la vida pública, lo ha hecho con un programa ideológico y reflexivamente elaborado, que asumiera las formulaciones de los autores mencionados o del magisterio de la Iglesia. Pues aunque los movimientos contraculturales de los 50 y 60 contaran con las elaboraciones teóricas de Herbert Marcuse[61], ni esos movimientos eran propiamente feministas, ni su programa era humanizar o feminizar el sistema establecido, sino más bien abandonarlo.

Así pues, tanto la cultura oficial como la Iglesia Católica se han encontrado con el proceso de feminización de la vida pública y de la Iglesia misma ya en marcha, y con su correspondiente superestructura ideológica, el feminismo, ya elaborada y en transformación, cuando han empezado a acoger en sus prácticas y en sus teorías la efectividad de dicho proceso. Y no lo han acogido sin reservas desde el comienzo, pues percibían en él no pocas amenazas para la naturaleza y la esencia de la sociedad y para la naturaleza y esencia de la Iglesia, pero lo han asumido y fomentado según la comprensión e interpretación de lo femenino que en cada caso podían efectuar.

La aportación de la mujer a la sociedad civil es inmensamente más amplia que lo que pueden aportar todos los feminismos, porque la realidad del nuevo orden del amor desborda con mucho cualquier formulación teórica y cualquier programa ideológico.

Con todo, también se han producido no pocas crisis de identidad de la mujer en este proceso. En primer lugar porque al igualarse con el hombre en la vida profesional, de hecho ha tenido que prescindir en numerosas ocasiones de aspectos muy esenciales suyos, en concreto, de sus dimensiones como sacramento natural de Dios, como signo y presencia real del amor, que se expresan de un modo muy paradigmático en el ámbito doméstico. En segundo lugar, porque algunos feminismos, especialmente los feminismos de la igualdad, al proclamar teórica y reflexivamente la primacía de la libertad y la igualdad con el hombre, han propugnado también la amputación de esas dimensiones de la mujer que quedaban anuladas de hecho en el mundo de las relaciones laborales.

Por este motivo, la instauración de este nuevo orden del amor lo han pagado varias generaciones del mujeres con el precio de su alienación. En algunos casos impuesta socio-laboralmente, en otros, impuesta ideológicamente, y en otros resultante de no haber podido o no haber sabido encontrar un identidad positiva y pacífica mientras se luchaba por la libertad y la igualdad.

La feminización de la sociedad civil, del mundo laboral, ha traído consigo la instauración de un orden del amor en el que las cualidades femeninas son aplicadas también al ámbito laboral. Con ello, la actividad laboral se abre a la posibilidad de convertirse también en acto de amor entendido en el sentido heideggeriano antes señalado de “adueñarse de una cosa o de una persona en su esencia”. En efecto, realizar las actividades laborales adueñándose de las cosas en su esencia, amándolas, quiere decir tomarlas en su singularidad, decidir sobre ellas en cada caso lo que resulte más apropiado, y todo lo implicado en la pesonalización de las actividades. Ese tipo de actividad laboral es más bien una actividad artesanal, y eso es lo que Heidegger caracteriza como poesía (Dichtung), diferenciándola de un género de la creación literaria (Poesie), y contraponiéndola a la interpretación técnica del pensar que es responsable de la producción, el intercambio y el diálogo público despóticos [62].

Adueñarse de las cosas en su esencia y dejarlas ser, es prestar un servicio a las personas y a las cosas, a la naturaleza y a todos los vivientes. Y la razón posmoderna, la razón feminizada y ecológica, se expresa y se manifiesta en creciente medida mediante actividades que son servicios. A las personas en primer lugar, pero también a la naturaleza, con todas las limitaciones a ello que se encuentran en nuestro sistema laboral.

Esa actitud y esos cambios que acontecen en el mundo civil, también pueden percibirse en la Iglesia. En efecto, el nuevo Código de Derecho Canónico de 1983, en cuanto que no contiene anatemas, ni exclusiones, ni formas tajantes, y en el que predomina la actitud pastoral y la comprensión, tiene más bien las características de la misericordia que Juan Pablo II trazaba en la Encíclica antes mencionada, o, como él mismo dice, características femeninas. Y esto marca la instauración de un nuevo orden del amor especialmente en el seno de la Iglesia.

Al feminizar la vida pública, profesional y social, el ámbito doméstico queda realzado y, por decirlo así, entronizado en la vida pública en cuanto en ella son más continuos y vivos sus requerimientos y su presencia. Y así el hombre comparte una porción de las tareas domésticas y la legislación laboral así lo asume.

Pero además, la vida laboral y social se hace más familiar, más doméstica, precisamente al incorporarse a ella la mujer y al ausentarse de ella el hombre por motivos justamente familiares y domésticos..

6.- Dignidad de la persona y dignidad de la mujer.

A lo largo del siglo XX , y a medida que en occidente se operaba el transito de una sociedad industrial a una sociedad de consumo y de bienestar, la mujer ha ido asumiendo los papeles que ejercía el varón y ha desempeñado sus funciones. A resultas de eso, ha podido reclamar para sí las prerrogativas detentadas por el varón y, entre ellas, la dignidad de persona.

Persona es el ser que es dueño de su representación, que se representa a sí mismo o a otros, que tiene muchas caras, o sea, muchas funciones y papeles. La persona solo existe si hay escenario y si hay papeles, porque ser persona significa ser actor, actuar, y, sobre todo, ser dueño de las propias representaciones[63].

La mujer quiere y ahora puede representarse a sí misma y hablar por sí misma a la hora de tomar sus decisiones políticas, económicas, morales, religiosas, laborales, etc., en ámbitos en que hasta el siglo XX dicha representación corría a cargo del padre o del esposo. La mujer no es premio ni intercambio de ninguna clase, porque su valor ahora es infinito y ha alcanzado para ella el reconocimiento de su dignidad como persona.

Por eso ahora la mujer está en condiciones de tomar la palabra y la acción para definir por sí misma y desde sí misma su esencia, o sea, para elegir sus papeles y funciones, como mujer en general y como individuo en particular en cada caso. Esa situación no elimina el riesgo de error o de engaño, sino simplemente adscribe a ella misma la responsabilidad de ambas posibilidades, y no a los varones, a la historia o a las instituciones.

La mujer puede ahora discernir aspectos de su esencia y proponerlos como definiciones esenciales para realizarlos y realizarse a sí misma en las nuevas configuraciones de la sociedad. Y al hacerlo desplegará su esencia y su existencia de sacramento natural de Dios en el ámbito doméstico y en la vida profesional de modos más claros y precisos que los actuales. Con ello ahorrarán a las mujeres posteriores las crisis de identidad y las alienaciones que las mujeres del siglo XX han padecido.

La metáfora del gran teatro del mundo contiene como problemática "no sólo que el individuo tenga que ejecutar en el teatro del mundo una función determinada que le ha sido asignada por alguien (¿por las circunstancias? ¿por Dios? ¿por sí mismo?) sino también que él, en algún punto misterioso, no es idéntico con el papel que representa y que sin embargo tiene que identificarse con él para ser verdaderamente él mismo"[64], y eso vale también para la mujer.

Hay ámbitos, funciones y papeles en los que la mujer puede y quiere tener la representación de sí misma, y donde aún no la tiene, tanto en el mundo civil como en la Iglesia Católica. Esos son los puntos de conflicto entre los frentes feministas y las instituciones.

En el caso de la Iglesia Católica, la mujer aspira a poder ocupar todos los puestos directivos de la institución, como en el resto de las instituciones de la sociedad civil, pero se encuentra con el veto ante el sacerdocio. Ante ese veto puede argumentar que la Iglesia Católica no le reconoce a ella la misma dignidad que a los varones en cuanto no le permite el acceso a las funciones de máxima responsabilidad de la institución.

Por su parte, la autoridad de la Iglesia puede aducir que pertenece a la esencia del sacerdocio el ser desempeñado por varones.

En realidad los argumentos en contra de la ordenación de las mujeres no son demasiado consistentes. Por eso todo lo más que se aduce es que esa es la tradición de la Iglesia y que eso tiene un peculiar valor para ella porque el catolicismo se presenta como un adoctrina enraizada en unos hechos históricos empíricos[65].

Si el reconocimiento pleno de la dignidad de la mujer en la sociedad civil implica la remoción de todos los obstáculos que puedan impedir su acceso a cualquier posición de responsabilidad en dicha sociedad, incluso la jefatura del gobierno y del estado, el reconocimiento de la dignidad de la mujer en la Iglesia llevará consigo una análoga remoción de los obstáculos que impiden su acceso a los puestos más elevados, incluso el episcopado y el pontificado.

Es posible que con el tiempo la mujer acceda a los puestos directivos de la Iglesia como ya accede a los de la sociedad civil, el problema parece ser cuándo. Pero la cuestión de cuándo es asunto de la autoridad competente. Si en el momento actual no lo concede quizá considere que debilitaría la fe de más fieles concediendo a la mujer el acceso al sacerdocio que vetándolo. Tal vez sea todavía esa posición más oportuna que su contraria. En cualquier caso es difícil de decidir y no es improcedente aceptar el dictamen de la autoridad legítima.

Pero la oportunidad de abrir el acceso de la mujer al sacerdocio ahora es un asunto diferente del tema de la complicidad de la Iglesia en la secular opresión de la mujer, en relación con el cual cabe decir que a la Iglesia no le es imputable dicho sojuzgamiento.

El catolicismo romano, como la iglesia de Constantinopla o la rusa, ha operado con los elementos de su cultura, sin poder saltar por encima de ella como tampoco puede saltar por encima de su tiempo. En sede sacramental la Iglesia católica reconoció desde siempre la misma libertad y autonomía al varón que a la mujer, y aplicó a ambos el requisito de la autonomía y la libertad para la validez de los sacramentos, especialmente el bautismo, la confirmación, la penitencia, el matrimonio, el orden y la unción de enfermos, es decir, todos.

Pero aplicar ese reconocimiento de la autonomía al ámbito sacramental no lleva consigo aplicarlo a la organización de la sociedad civil ni a la de la sociedad eclesial. De hecho, las libertades se fueron conquistando poco a poco en la sociedad civil y luego, más lentamente aún, fueron aplicándose a la sociedad eclesial. Eso vale para la libertad de conciencia, de expresión, de asociación, y, en general, para las llamadas libertades democráticas, conquistadas por la sociedad civil a partir de la revolución francesa y asumidas en la Iglesia católica a partir del Concilio Vaticano II .

¿Tardará mucho en admitirse el sacerdocio de las mujeres si no hay impedimento teórico para ello? ¿Cuanto tiempo se tardó en ‘abolir’ la confesionalidad del estado? ¿Podía la iglesia alterar la estructura de la articulación entre lo público y lo privado y adecuarla a sus necesidades apostólicas? ¿Podía alterar la lengua latina, la griega o la hebrea, y hacerlas más aptas para recoger la Palabra Sagrada cuando surgió la posibilidad y la necesidad de convertir esa Palabra Sagrada en Sagrada Escritura? ¿Podía hacerlo con las lenguas modernas, después de quince siglos en los que el latín fue la lengua de los cristianos? ¿Es que fue pacífico el tránsito de “la palabra sagrada” a “la sagrada escritura”, el tránsito de la “ sagrada escritura” a las “lenguas vernáculas”, y es que podría ser pacífico el tránsito de “la sagrada escritura” al “sagrado ordenador”cuando le llegue su momento?

En la misma linea de la inculturación de la fe y la vida cristiana, ¿acaso la invención del matrimonio público en Trento fue más una exigencia de la fe cristiana que una necesidad de los nacientes estados modernos de resolver un problema de orden público y de transmisión patrimonial? ¿Es que la revolución neolítica era un requisito para la encarnación? ¿Lo era la filosofia griega y el derecho romano como se creía desde algunas perspectivas ilustradas? ¿Lo es el estado de bienestar como se cree desde algunos planteamientos de la teología de la liberación? Eficacia de la fe y de la caridad cristianas para transformar el mundo no quiere decir omnipotencia cultural.

Muchos elementos que ahora nos parecen sagrados, como la escritura sagrada, o como el orden público con una confesión religiosa oficial y con un matrimonio sacramental, no lo fueron en absoluto inicialmente. Pero como no recordamos los inicios profanos de la escritura ni los de la concepción moderna de lo público, y lo sagrado lo hemos visto siempre vinculado a esos factores, tendemos a pensar que ellos mismos son sagrados. Más aún, tendemos a pensar que lo sagrado lo es precisamente porque aparece en la escritura y porque está avalado en y por el ámbito de lo público. Lo que con demasiada frecuencia se tiende a pensar como sagrado es, generalmente, el orden establecido en términos político-culturales.

Decir que la Iglesia ha sido cómplice en la represión de la mujer tiene el mismo sentido que decir que ha sido cómplice en la difusión del alfabeto y de la escritura, en la romanización y difusión del latín y en la consolidación y desarrollo de las modernas lenguas europeas. Ciertamente ha jugado un papel en todo eso, pero su cooperación no puede establecerse en términos de imputabilidad moral o jurídica porque la imputabilidad requiere en ambos casos una advertencia y una cierta intención de obtener algún resultado en un ámbito concreto y abarcable. La edad moderna o el latín no son, como tales, imputables a ninguna persona y ni siquiera a una institución en concreto, y la opresión de la mujer es un hecho cultural estructural de un calibre parecido. Por eso ha costado más de tres siglos superarlo y aún no se ha conseguido.

En esa línea acusatoria y reivindicativa, Yvonne Pelle-Douel, sostiene que los teólogos han caído en la trampa de confinar a la mujer en roles basados en interpretaciones alegóricas de la escritura, con lo que han contribuido a establecer una conexión ilícita entre arquetipo y biología. “De ese modo, el reflejo de ella misma que se le muestra a la mujer está viciado. La mujer no contempla su imagen tal como es, sino la imagen de la feminidad, su patrón estándar, su modelo, su arquetipo, es decir, un tipo relativo, fabricado por las civilizaciones y las culturas. Entre su verdadera imagen y esos arquetipos hay la distancia infinita del discernimiento y de la libertad”[66].

En términos menos drásticos y más matizados María Teresa Porcile Santiso, apunta que “no se trata de descalificar la perspectiva simbólica, sino de afrontarla con una hermenéutica adecuada [...] La dificultad surge en relación con la especificidad de ‘lo femenino’: la investigación de lo específicamente femenino, ¿es pertinente?, ¿debe encauzarse al descubrimiento de una identidad particular de la mujer?, ¿cuál es el punto de partida de semejante reflexión?, ¿se puede partir de una idea o una imagen político-cultural de lo femenino?, ¿o se debe tomar como punto de partida la realidad de la mujer o de las mujeres? Pero, ¿dónde se toma esa realidad?, ¿existe lo femenino o más bien existen las mujeres reales?”[67]

Para ubicar esta polémica en un contexto filosófico en el que sea viable una respuesta más ajustada al problema, es oportuno recordar algunos extremos sobre el conocimiento y la identidad de la esencia de cualquier realidad, también la de la realidad femenina.

En primer lugar, hay que recordar una doctrina bastante común en la historia del pensamiento filosófico, y no solo entre los escépticos, empiristas y críticos, sino también entre los platónico-hegelianos y entre los aristotélicos y tomistas, y es la de que no hay conocimiento esencial de las esencias. En efecto, las esencias de los entes materiales, aun siendo el objeto propio del entendimiento humano, no se conocen nunca esencialmente, sino “por sus semejanzas”[68].

En segundo lugar, por lo que se refiere a la identidad de las esencias hay que recordar que tal identidad es la constancia y vigencia sociocultural de unas “semejanzas” tomadas como esencia en abstracto y como sujeto de la realidad de que se trate, en este caso de la feminidad o de la mujer. La identidad de la mujer o la identidad femenina es, como cualquier otra, la esencia tomada en abstracto y expresada en una “semejanza”, que va asumiendo contenidos concretos a lo largo del tiempo.

En efecto, “cuando se afirma que el principio de identidad no puede ser probado, sino que toda conciencia le presta su adhesión y que la experiencia lo confirma, a dicha pretendida experiencia de la escuela , hay que oponer la experiencia universal de que ninguna conciencia piensa, ni tiene representación, etc., ni siquiera habla según esa ley; y que ninguna existencia, cualquiera que sea, existe según ella. El hablar, según esta pretendida ley, de la verdad (un planeta es un planeta; el magnetismo es ... el magnetismo; el espíritu es ... un espíritu), pasa, con plena razón, como un hablar estúpido; y esta sí que es una experiencia universal”[69].

No hay en ninguna parte esa “imagen de la mujer tal como es” a la que apela Yvonne Pelle-Douel, ni conocimiento posible de ella más que a través de esos “tipos relativos fabricados por las civilizaciones y las culturas”. Pero para saber que esos tipos son inadecuados o falsos deberíamos tener un conocimiento esencial de la mujer. ¿Cómo se podría saber entonces que los arquetipos de feminidad falsean la identidad de la mujer y que entre ésta y aquellos hay una distancia ‘infinita’?

La mujer (considerada en abstracto) realiza su esencia, su vocación, asumiendo contenidos concretos que son ciertamente ‘lo otro’ que lo abstracto y, en ese sentido, alienaciones. Pero así es la existencia de cualquier realidad y así es el conocimiento y el juicio que se tiene de ella. Conocer y juzgar no es afirmar que Sócrates es Sócrates o que la mujer es la mujer, sino decir que Sócrates es sabio, o imprudente, o temerario, y que la mujer es sumisa, o bella, o libre. Como señala también el propio Hegel, “sólo a este juzgar, si un objeto es bueno o malo, verdadero, bello, etc. se le llama, aun en la vida ordinaria, juzgar; no se atribuirá facultad de juicio a un hombre que sepa hacer, por ejemplo, los juicios positivos o negativos, ‘esta rosa es roja, ‘este cuadro es rojo, verde, gris,’ etc.”[70].

Por eso, como apunta Porcile Santiso, se puede partir de una idea o una imagen político-cultural de lo femenino porque eso es tomar como punto de partida la realidad de la mujer y de las mujeres. La realidad de lo femenino se toma de ahí o de ninguna parte. Ahí, en las mujeres reales, que representan papeles y desempeñan funciones gestados en el orden político-cultural es donde existe lo femenino.

Ninguna cultura ofrece una representación total de la realidad la mujer, y por eso quizá ninguna ofrece un repertorio suficiente de papeles y funciones suficientes para que cada mujer singular pueda hacer una buena representación de sí misma. Pero quizá también ha habido mujeres singulares que han alcanzado un grado suficiente de identificación con esos papeles que sus culturas les brindaban como para afirmar que han realizado una buena representación de sí mismas, que han realizado su vocación y que han realizado su esencia. Que han amado y han sido amadas mediante esos papeles.

Michele M. Schumacher censura a Porcile Santiso porque no se hace cargo de que las imágenes de la Escritura no son simplemente ‘imágenes político-culturales’ aunque nos hayan sido propuestas a nosotros en un contexto histórico concreto, sino que son ‘sacramentos naturales’. Puede que no sean solamente imágenes político-culturales, pero eso desde luego que sí son. Puede que, además, sean ‘sacramentos naturales’, y puede que haya más dimensiones de la esencia de la mujer, de la verdadera realidad de lo femenino, inéditas hasta el presente, que esperen a su momento histórico para emerger como imágenes político-culturales y como sacramentos naturales. En ambos casos, la mujer ha sido sacramento natural de Dios Padre, del Hijo, del Espíritu y de la Iglesia de unos determinados modos, y en adelante, quizá pueda serlo también de otros no expresados hasta ahora..

Seguramente la mujer, como el hombre, tiene muchos modos de realizar su esencia, y puede identificarse de maneras varias con los papeles y funciones que las culturas les brindan. A cada época, y a la nuestra, le corresponde abrir el suficiente número de papeles y funciones para que los hombres y las mujeres hallen cauces para su realización, como género y como individuos, y a todos nos toca afrontar los conflictos que eso produzca de la mejor manera que podamos.

Pero no es pertinente acusar a otras culturas de no haber abierto los papeles que nosotros necesitamos ahora en la nuestra. La dignidad del hombre, del varón y la mujer, requieren que ahora se les proporcione lo necesario para realizarse, y no que todo eso venga proporcionado por otras culturas en las que los requerimientos esenciales de la existencia humana eran otros.

[1] Cfr. S. Agustín, De Civitate Dei, 10, 5; De catechizandis rudibus c. 2; Catecismo Romano, Segunda Parte, cap. I, 4.

[2]Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1127 ss.

[3] Karol Wojtyla, Amor y responsabilidad, Razón y FE, Madrid, 1978; Juan Pablo II, L=amore umano nel piano divino, Libreria Editrice Vaticana, Roma, 1980

[4] AA.VV., Masculinidad y feminidad en el mundo de la Biblia, y Masculinidad y feminidad en la patrístsica, ed. del Instituto de Ciencias para la Familia, Universiad de Navarra, Pamplona, 1989

[5] Una parte de la documentación la tomo de Jacinto Choza, Antropología de la sexualidad, Ediciones del Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad de Navarra, ed. Rialp, Madrid, 1991.

[6] Hans Urs von Balthasar, Teodramática, I. Prolegómenos. Encuentro, Madrid, 1990.

[7] Aristóteles, Política, 1253, a10

[8] Aristóteles, Política, 1253, a 14-18

[9] Cfr. Higinio Marín, La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del individuo, Sudamericana, Madrid, 1997. Sigo también mi libro Hypokrités. Las representaciones del sí mismo, en preparación

[10] Cfr. Balthasar Staehelin, Die Welt als Du, Editio Academia, Zurich, 1970; C. Gilligan, ed., In a Different Voice: Psycological Theory and Women's Development, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1982; Michele M. Schumacher, The profetic vocation of woman nad the order of love, pro manu sriptu

[11] Françoise Héritier, Masculino/femenino. El pensamiento de la diferencia, Ariel, Barcelona, 1996.

[12] Cfr. San Juan de la Cruz, Cántico espiritual y Llama de amor viva, en Vida y Obras de San Juan de la Cruz, BAC, Madrid, 1978; Cfr. Teresa de Jesús, Meditaciones sobre los Cantares, en Obras completas, BAC, Madrid, 1979. Para la tradición erótica y mística islámica, cfr. Ibn Hazm de Córdoba, El collar de la paloma, Alianza, Madrid, 1983.

[13] Cfr. Georges Bataille, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 1997 y Las lágrimas de eros, Tusquets, Barcelona, 1981.

[14]Con matizaciones diferentes, la misma tesis aparece en Paul Claudel, La ciudad, final del tercer acto; Josef Pieper, El amor, Rialp, Madrid, 1972, p. 173; C.S. Lewis, The four loves, Collins, London, 1960, p. 124.

[15]Pedro Salinas, La voz a ti debida en Poesías completas, Seix Barral, Barcelona, 1981, pp. 263-264.

[16] J. Pieper, op. cit. Pp. 53 ss.

[17]Aristóteles, Sobre el alma, II, 4, 415 b13.

[18] Heródoto en su Historia, Gredos, Madrid, 1984 y ss, refiere prácticas antropofágicas rituales de los maságetas (I, 216), de los paedos (III, 99), de los indios calatias (III, 38) y de los isedones. Para una exposición de las formas de banquete sagrado en las diferentes religiones, cfr. G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, Fondo de Cultura Económica, México, 1975, § 52.

[19] Cfr. F. Nietzsche, El drama musical griego, en El origen de la tragedia, Alianza, Madrid, 1981. La interpretación del vitalismo nietzscheano en clave cristiana la han llevado a cabo J. Hernández-Pacheco, Nietzsche. Ensayo sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona, 1990, A. Ruiz Retegui, La pluralidad humana, en “Annales Theologici”, 11(1997), 67-109, y también Higinio Marín, Concierto de una noche de verano, pro manu scriptu. Para una visión histórico sociológica de las celebraciones de exaltación de la vida, cfr. Uwe Schultz, La Fiesta. De las Saturnales a Woodstock, Alianza, Madrid, 1994.

[20] Juan Pablo II, Familiaris consortio, nn. 18-21.

[21]P. Salinas, op. cit. p. 285.

[22] J. Pieper, op. cit. p. 55.

[23] Cfr. Platón, Banquete, 207 d-e; G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Doctrina de la esencia, §§ 112, 115, 121.

[24] Cfr. M. Heidegger, Ser y Tiempo, §§ 56-58.

[25] M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid, 2000, p, 16; Wegmarken, Frankfurt, 1976, p.316

[26] Hegel, Enciclopedia, § 114.

[27] Heidegger, Ser y Tiempo, § 27.

[28] Liddell&Scott, Greek-English lexicon. Oxford, 1989, voz manía, p.487.

[29] Liddell&Scott, Greek-English lexicon. Oxford, 1989, voz moría, p.524.

[30] Platón, Banquete, 205 d-e.

[31] Cfr., Hegel, Fragmento de sistema, de septiemrbe de 1800 en Escritos de juventud, F.C.E., México, 1978, p. 401; cfr., Enciclopedia, § 121; cfr., José Santos Herceg, Vida, amor y logos en Hegel, en "Thémata", 24, 2000, pp. 226-243.

[32] Lope de Vega, Soliloquios amorosos de un alma a Dios, en Poesías líricas, ed. De J. Montesinos, vol II., Espasa Calpe, Madrid, 1983, p. 86.

[33] Sobre la unidad y las diferencias entre el amor divino, el amor erótico, el amor filial y la amistad, cfr. C.S. Lewis, The Four Loves, Collins, Londres, 1974.

[34] Para un estudio de la expresión de la trinidad en otras culturas y religiones, especialemte en el hinduismo y el budismo cfr. R, Panikkar, El silencio del Buddha, Siruela, Madrid, 1996, y La plenitud del hombre, Siruela, Madrid, 1999.

[35]La expresión "sacramento natural" es de Michelle M. Schumacher, en The profetic vocation of woman... cit.

[36]Aún así, no es ocioso insistir en que Dios no es la solución de un problema antropológico, no se agota y no consiste en eso.

[37] Marta de Nevares, fue atendida y cuidada por Lope durante los últimos diez años de vida en que estuvo enferma e impedida . Tras su muerte, Lope volvió al ejercicio de su ministerio sacerdotal. Agradezco a mi buen amigo el profesor Antonio Ruiz Retegui, fallecido en marzo de 2000, que me hiciera partícipe de sus reflexiones sobre Lope y Marta

[38] Sobre la fecundidad del tiempo y de la copertenencia de espíritu y materia, cfr. Nicolas Grimaldi, Ontologie du temps, PUF, París, 1993, p. 155 ss.

[39] Cfr. J. Choza, Antropología de la sexualidad, cit. caps 1 y 10.

[40] Dives in Misericordia, n. 4 passim y nota 52.

[41] Mulieris dignitatem, 8.

[42] Cfr. Michele M. Schumacher, op. cit.

[43] Cfr. A. Aranda, El Espíritu Santo en la ‘Exposición de fe’ de S. Gregorio Taumaturgo, “Scripta Theologica”, X/2 (1978), 373-407.

[44] Blanca Castilla, La persona y su ‘estructura’ familiar. Dimensiones paterna y materna de la doctrina social, en F. Fernández, Estudios sobre la Encíclica ‘Centesimus annus’, Unión Editorial Madrid, 1992, pp. 199-226, cita, entre los autores que afirman la analogía entre el Espíritu y la mujer, a los siguientes: Edit Stein, Frauenbildung und Frauenberuf, Schnell&Steiener, Munich, 1956, p. 76; M. Schmaus, Teología Dogmática, vol II, Rialp, Madrid, 1961, p. 400; Ch. Moeller, Literatura del siglo XX y Cristianismo, vol V, Gredos, Madrid, 1978, p. 254-5; Evdokimov, La Femme et la salut du monde. Étude d’anthropologie chrétienne sur les carismes de la femme, Casterman, Paris, 1958, y Juan Pablo II, Audiencia general, 4.IV.90, y Mulieris dignitatem, n. 29.

[45] Los órganos sexuales han suministrado la primera iconografía religiosa del género humano, tanto en el paleolítico superior como posteriormente, Cfr. A Leroi-Gourham, Símbolos, artes y creencias de la prehistoria, Istmo, Madrid, 1984, pp. 574 ss. Las elaboraciones greco-cristianas y romano-cristianas y las moderno ilustradas del concepto de obscenidad es lo que lleva al escándalo y a la ocultación del sexo y, correlativamente, a las diferentes formas de la pornografía. Con todo, en el medievo hay más libertad expresiva para la representación plástica del sexo y ello se deja notar en los capiteles, relieves, frescos y pinturas Cfr. Germán de Pamplona, OFM, Iconografía de la Santísima Trinidad en el arte medieval español, Instituto Diego Velázquez, Madrid, 1970.

[46] Cfr. Juan Pablo II, L’amore umano nel piano divino, Lbreria Editrice Vaticana, Roma, 1980, pp. 12 ss.

[47] El análisis de la autoconciencia de Adán, desde un punto de vista más bien patriarcal, está desarrollado por Adriana Zarri, L’impazienza di Adamo. Ontologia della sessualità, Borla editore, Torino, 1964.

[48] Cfr. Adriana Zarri, L’impazienza di Adamo. cit., p. 36-37.

[49] Mark Twain, Fragmentos del diario de Adán . Diario de Eva, Espasa Calpe, Madrid, 1962.

[50] C.S. Lewis estudia el desarrollo y la relación de dos estirpes de criaturas inteleligentes, una con pecado original y otra sin él, en la trilogía, Out of the Silent Planet, Peralandra y That hideous Strength .

[51] Ranke-Heinemann, Uta, Eunucos por el reino de los cielos, Trotta, Madrid, 1994.

[52] Como vimos, ese es el sentido que tiene en Heidegger amar. Como ha señalado repetidas veces Hans Urs von Balthasar, Heidegger trabaja con categorías bíblicas arcaicas.

[53] Juan Pablo II, L’amore umano nel piano divino, cit.

[54] En la mitología japonesa, la diosa del sol, Amaterasu, que se retira de los hombres y los deja sumidos en las tinieblas, regresa movida por las danzas y la belleza de la diosa Ama no Uzume, gracias a la cual, “el mundo volvió a ser iluminado por los rayos de la diosa del sol” F. Guirand, Mitología general, Labor Barcelona, 1960, p 550. Cfr. también los materiales recogidos por J.J. Tolkien en The Silmarillion.

[55] Rosemary Radford Ruether, Sexism and god-talk,

[56] Quizá en esta línea puede llegarse a una legitimación teológica de la tesis de Jung sobre la dualidad masculino-femenino que se da en todo ser humano.

[57] Cfr. M. Weber, El político y el científico, Alianza, Madrid, 1980

[58] Cfr. E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Crítica, Barcelona, 1991.

[59] M. Horkheimer y T.W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994

[60] M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid, 2000, y La pregunta por la técnica, en Época de filosofía, I, Barcelona, 1985.

[61] Cfr. especialmente H. Marcuse, Eros y civilización , Seix Barral, Barcelona, 1968, y El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona, 1969.

[62] M. Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, México, 1944.

[63] Se condensan en esta tesis formulaciones teóricas que van desde San Agustín hasta Urs von Balthasar pasando por Hobbes y Kant, y que están articuladas en mi libro Hypokrités. Las representaciones del sí mismo, antes citado.

[64]Balthasar, Hans Urs von, Teodramática. 1. Prolegómenos, Encuentro, Madrid, 1990, pp.46-47.

[65]Cfr. Francesco d’Agostino, Maschile e femminile. Tra paradigmi teologici e paradigmi filosofici, en “Masculinidad y feminidad en el pensamiento contemporáneo”, Universidad de Navarra, Pamplona, 1989.

[66] Yvonne Pelle-Douel, Être femme, París, 1967, p. 38.

[67] María Teresa Porcile Santiso, La Femme, espace de Salut, Cerf, Paris, 1999, p. 70 .

[68] Cfr. Tomás de Aquino, In III De Anima, c9,n6 , 430 a3; Cfr. Summa Theologiae, I, 87, 1c; 86, 2c

[69] G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §115.